美國的宗教與政治&華人基督教保守主義 On Sinophone Christian/Evangelical Conservatism and Trumpism

美國的宗教與政治與華人基督教保守主義, 聯經《思想》第42期,pp. 243-250.

郭 婷

2020年美國大選,在眾多宗教之中,基督教選民最多,占64%,但和2008年大選的79%比,已經有所下降。同時,自我認同有宗教信仰的選民幾乎翻倍,從2008年的15%到2020年的28%,但通常被認為傾向政治保守的白人福音派基督徒有所下降,從2008年的21%下降到2020年的18%,非福音派白人基督徒則從2008年的19%下降到2020年的13%,白人天主教徒從17%下降到12%。不過共和黨選民中,依然有79%是基督徒,沒有明確宗教組織的(religious unaffiliated)只占15%。相比之下,民主派只有52%是基督徒,有38%沒有明確宗教組織。從這些數據看,宗教或者說基督教依然是美國政治取向的一個風向標,尤其關於政治保守主義。以上數據來自美國民調智庫皮尤研究中心(Pew Research Center),該中心的大選分析始終將宗教作為重要的分析類別。

儘管美國奉行政教分離,但美國宗教之繁盛、對社會和政治生活影響之大,經常和同樣作為工業化民主社會的西歐形成強烈對比,儘管華語世界通常以「西方」通指。著名社會學家彼得.伯格(Peter Berger)主持的論文集《宗教美國,世俗歐洲?》[1]關注這個學界和日常觀察都常有的疑問:在西歐普遍世俗化的同時,美國看起來卻依然是一個宗教顯性、且主導社會與政治生活的社會。論文集本身來自波士頓大學的「世俗歐洲」研究計劃,認為歐洲政治與社會生活缺乏美國那樣的基督教話語和福音派組織,而美國的教會在歷史上為來自世界各地的移民提供了網絡和支持,使得種族、族群和宗教成為密不可分的組合。世俗主義或政教分離的概念,在不同國家有不同的意義和實踐。例如法國以限制宗教來保護公民權利,從二十世紀起限制天主教教會干預軍隊、教育和政治,今天依然用相似的理念對應宗教基要主義;而美國則強調宗教自由,世俗主義既意味著政府不能干涉宗教實踐,包括憲法第一修正案防止國家宗教和國家強制性宗教行為,也意味著宗教團體享有極大自由,社會生活可以充滿宗教元素。在新冠疫情中,不少美國福音派人士認為,疫情期間禁止外出、聚會和保持社交距離就是限制了他們的宗教自由。川普反對某些州限制大型禮拜活動和宗教聚會,卻被認為是拯救了基督教。

但數據也告訴我們,美國宗教對政治的影響在逐漸減少,宗教組織是否是有政治影響力的機構,也值得商榷。在《同情的終結:為什麼白人新教徒不再愛鄰人》[2]一書中,克朗普頓發現宗教領袖不再主導政治議程,而是信眾影響教派。這不僅意味著保守派領袖未必能影響大眾,也意味著自由派領袖未必能改變保守派。比如卡特作為福音派裡的政治自由派,試過以總統和基督徒的身分抵抗基督教保守主義,但他失敗了。克朗普頓認為,從19世紀到20世紀初,美國新教確實是改革進步的組織性力量,但上世紀60到80年代開始,主流教派失去了那種作用,甚至著名的福音派領袖葛培理(Billy Graham, 1918-2018)都並不代表宗教組織影響民眾的政治取向。事實上,美國宗教與政治之間的關係,比因果更複雜,許多研究者都認為基督教保守派從根本上來說還是世俗的。哈普在《新教與美國保守主義》[3]中提出,保守主義本身並沒有神學體系,而是功用性地以宗教之名支持世俗的政治社會觀。賈克柏森在《性癡迷:美國政治中的變態和可能性》[4]中以性/別政治為例,挖掘宗教標籤之下更廣泛的社會生活,承認宗教是不容忽視的力量,宗教和性別也是美國政治生活中重要的因素,常被作為一對二元因果關係,比如墮胎權等等。但性/別政治根植於各種社會關係中,不僅是通常與性別相關的愛情、家庭、親密關係,還包括世俗定義上的自由、種族、殘疾、資本主義、民族、住房、環境等等。羅斯基在《宗教左翼的興盛》[5]中則認為,雖然宗教保守領袖其實已經從美國公共生活消退,但是宗教進步領袖也同時消退了,因此才造成了今天宗教保守主義依然影響政治的現象。

但有一個尚未包括在數據統計之內、不過已經被廣泛觀察到的現象,那就是福音派作為組織性保守力量與有色人種、尤其華裔川普支持者之間的關係,雖然他們目前還不是「主流」。與其問美國保守主義何以吸引保守派華裔,可以更細化地問為何標榜基督教民主大國的話語能吸引他們。

第一,從「西方」傳入亞洲的民主和進步概念,本身就是種族和性別化的。奧森的《廢除白人式民主》[6]深化了黑人社會學家杜波依斯(W. E. B. Du Bois, 1868-1963)的理論,認為美國民主與種族主義相輔相成,民主制度並不是消減種族主義的方法,因為白人至上主義並不作為種族問題,而作為統治結構存在。今天美國的民主依然帶著這樣的種族包袱。同時,如唐納在《靈魂的自由:廢奴後佛吉尼亞州的黑人宗教政治》[7]中指出,教會是組織黑人政治參與的重要機制,但爭取政治自由和宗教自由是相輔相成的過程。對照之下可以看出,基督教未必產生政治保守主義,決定性因素依然是世俗的問題,比如種族,階層或族群。

第二,如果說「牆」是雙向的,那麼政治操縱和民族思想的形成也是雙向的。在國際權力角逐之下,更容易出現意識形態對立方,以及它們對彼此的影響和塑造。從歷史角度來看,西方知識界也曾被基督教精英壟斷,以凸顯文明特殊論,區別基督教文明與其他文化。杜克大學神學院教授連曦曾經記載,傳教士如何在巡迴中國時將基督教與現代科技結合以打動中國人[8]。1910年代,美國基督教青年會領袖和世界各地的十字軍成員在普度大學科學家羅伯遜(C. H. Robertson)的陪同下,在中國進行了一次宣傳福音之旅。羅伯遜在講座中依靠演示使用電、陀螺儀、收音機和無線電報來吸引聽眾,傳教士埃迪(Sherwood Eddy, 1871-1963)則發揮了中國年輕人的愛國主義精神,以及他們對西方科學和文明的欽佩,並把基督視為中國的唯一希望、有效的建國指南和治愈社會政治弊病的一切方法。傳教士知道愛國青年正在努力通過現代化來拯救自己的國家,因此他們發現了一個有用的傳福音公式,將基督教與西方科技和立憲主義聯繫在一起。李大釗、陳獨秀、孫中山等人在追尋中國現代化方式的過程中都曾受基督教影響。實際上,他們是受到了將立憲民主等現代性與西方基督教相連的思維所吸引。佛羅倫斯.夏在《陌生土地上的旅居者:中華帝國晚期的耶穌會士與科學傳教》[9]中也展現了傳教士如何因應亞洲知識精英對西方科技的好奇和渴慕,將科技、進步主義和傳教結合,從而形成東西方對立的傳統。

傳教士也通過傳送耶穌和聖人的個人旅途和犧牲主義來強調基督教的道德情感力量,這種基督教式的道德情感力量受到了現代中國早期的知識分子追捧,比如李大釗也曾在1921年前後推崇基督教的情感力量,以代替中國人的信仰和情感需求。換言之,華人知識精英和自由派接收西方的方式,與西方思想傳入中國的方式有關。在尋找方法將中國現代化的過程中,華人和西方知識精英都曾將中西方文明對立,而華人更將西方文明等同於兩希:希臘,希伯來,其中希臘代表理性,希伯來代表宗教、情感與審美。筆者於2000年代在中國大學讀書時,不少學者依然傾向以此為基本論調,可以說代表了一個多世紀以來幾代人的世界觀,其中東西方對立的觀點非常明顯,將西方視為進步和民主的標榜,或是中國落後和傳統的對立面,不但本質化了「東方」,也理想化和本質化了「西方」。

在現代歷史上,雙方政權也在許多歷史關鍵時刻製造和加深這種對立,譬如冷戰時代。在冷戰時期,基督教色彩濃厚的美國成為有自己思想體系的超級大國,可以和無神論共產主義蘇聯對抗。基督教思想被化作「美國思想」,美國研究興起,肯尼迪、里根等政治家開始公開使用基督教式話語。里根著名的「上帝保佑美國」(God bless America),是有史以來第一次有美國總統在公眾講話中用到這樣基督教式的表達。今天大家都耳熟能詳的「我們信仰上帝」(In God We Trust)在1952年才成為官方用語,也就是冷戰時代的政治和司法話語。換言之,蘇聯或共產主義參與塑造了20世紀美國的自我形象,反之亦然。在這樣的冷戰脈絡下能更清楚地看到英美對香港、韓國等亞洲教會的扶持背後,有其抵制共產主義滲透的目的。 而今天的華人燈塔主義者,尤其是基督教福音派川粉,也是成長於冷戰世界權力格局後的一代。在川普時代,川普的「讓美國再次偉大」(make America great again)是一個具有歷史維度的聲明,可以被解讀為回到一個想像中的從清教徒到冷戰時期白人基督教更占主流的時代。而對福音派華人川粉而言,這種歷史性聲明是回到一個清晰的分野,以基督教文明的純粹來劃清與共產主義中國或落後華人文化的界線。

歷史上主流教會傳教時已經帶有這樣由知識精英、教會和政權共同構造的「西方現代白人基督教」與「華人傳統文化」對立的二元思維,也可以從社會學的角度來解釋當代傾向於政治保守的華人福音派。教會對移民而言是融入陌生社會的方式,為移民帶來歸屬感和生活上的支持,擁有龐大網絡的華人教會也幫助移民協調基督徒、華人、美國人的三重身分,儘管認為這三種身分之間充滿矛盾依然帶有上文提到的對立思維。另外,主流教會已經不再積極傳教,福音派教會則大為興起,以積極傳教為目的,也提供了有別於移民曾經熟悉的華人社會的政治參與形式。

同時在華人世界內部因為殖民等原因帶來的權力勾結,殖民政府通過精英吸納勾連當地勢力,進一步加強傳統保守主義以穩固統治和保護雙方的利益;在香港,1997年以後不同新教教派都由基督教協進會代表參選選舉委員會基督教界別委員,也淡化了政治光譜和教派之間的直接關係,以及主流教派和福音派之間的界線,許多主張保守言論的福音派基督徒甚至是活躍在教育和政治領域的意見領袖。這也是華人無論移民與否,對福音派的政治保守主義並不那麼敏感的原因之一。

從神學角度而言,福音派的神學特色也帶來政治保守主義傾向,包括基要主義(fundamentalism)、救援論(soteriology)和性別上的互補主義(complementarianism),譬如福音派救援論認為信仰是得到拯救的唯一途徑,反對講究理性和社會公義的自由派神學和解放神學等;互補主義則認為男女有上帝既定的不同角色,是福音派保守性別觀念的神學基礎。同時,福音派緊密的組織結構、滲透社會生活的組織架構,也是這個相對保守但在傳播上非常積極的教派影響華人的方式,並通過特定的社交網絡從在美華人影響到華人世界,反之亦然。

限於篇幅,本文無法系統地討論華人福音派川粉的形成,僅希望探討其中的一些方面,那就是文化上的對立思維作為歷史中雙方不斷自我塑造和雙向塑造的產物。一個文化、一個國家、一個社會的刻板印象,譬如西方民主、東方保守,基督教進步、華人儒家文化落後等等,也是歷史上通過意識形態刻意製造出來的結果,無論意識形態製造方是政府、媒體、教派還是知識精英。

郭婷,多倫多大學助理教授,關注宗教與政治、性別、科技之間的關係。正撰寫學術專著Politics of Love: Religion, Secularism, and Love as a Political Discourse in Modern China,相關論文刊於Critical Research on Religion。教授課程包括性別與宗教、批判理論。

[1]     Peter Berger, et al., ed., Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations, 2008.

[2]     John W. Crompton, The End of Empathy: Why White Protestants Stopped Loving Their Neighbors, 2020.

[3]     Gillis J. Harp, Protestants and American Conservatism: A Short History, 2019.

[4]     Janet Jakobsen, The Sex Obsession: Perversity and Possibility in American Politics, 2020.

[5]     L. Benjamin Rolsky, Rise and Fall of Religious Left: Politics, Television, and Popular Culture in the 1970s and Beyond, 2019.

[6]     Joel Olson, The Abolition of White Democracy, 2004.

[7]     Nicole Myers Turner, Soul Liberty: The Evolution of Black Religious Politics in Postemancipation Virginia, 2020.

[8]     Lian Xi, “‘Cultural Christians’ and the Search for Civil Society in Contemporary China,” The Chinese Historical Review (May 2013), 20 (I): 71-88.

[9]     Florence Hsia, Sojourners in a Strange Land: Jesuits and Their Scientific Missions in Late Imperial China, 2009.

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